APOLOGÍA DE SÓCRATES. Día 1. (Platón, 17a)

La apología (defensa) resulta ser, probablemente, el texto escrito con el que la filosofía da un salto tal que se puede decir que se inicia hasta llegar a nuestros días. Se han escrito páginas de todo tipo en torno a Sócrates y el juicio que la democracia ateniense emprende contra él. Y en el que, según parece, la esperanza era que ni siquiera acudiera ante el tribunal y huyera escapando de su ciudad. Algo que no hizo y que convierte estas palabras en el intento de recoger un acción en un discurso. 

Esta vez no copiaré los textos, como he hecho otras veces, sino que seguiré indicando en el título de la entrada por qué parte voy. Siempre poco a poco, dilatando la meditación y avisando continuamente de que ni soy experto en la materia, ni probablemente llegaré a serlo jamás. Es ocio, en el sentido pleno de la palabra. Y cualquier error es posible, con lo cual no hay que fiarse demasiado de lo que digo y acudir personalmente al estudio y al diálogo con otras personas. 

Platón, que sabe cómo comenzar un diálogo, da la palabra directamente a Sócrates, que habla ante el tribunal de la ciudad. Unos cientos. En un lugar reservado para estos eventos, que seguramente creó una gran expectación en la zona. Acudirían allí unos y otros, comentando las intervenciones, sacando conclusiones y tomando una decisión final acordada por votación. La humanidad, pienso yo, no ha cambiado tanto en los siglos que nos separan. Se ha perfeccionado la cultural, el ambiente, los procedimientos, pero será fácil ser cercano a lo que se va diciendo. 

La primera palabra (en la traducción que manejo, que no en el griego) es "atenienses", por tanto, ciudadanos libres y demócratas. En crisis, como de costumbre, pero ajustados a leyes, con una justicia que buscar en común y en la que cooperar. La maravilla de este sistema de relación fue el modo en el que encumbró la palabra, la razón a través del diálogo abierto. La intuición precisa fue que la palabra se hacía carne y, de algún modo, se podía permanecer abierto a su aportación e, incluso, entrar en conversación con ella a través de la escucha, la comprensión y la expresión del prójimo. Tal y como yo lo veo este es el núcleo esencial y su dinamismo. El que permite que hoy genere tanto esperanzas como posibilidades: el hecho de situar a todos a la escucha de la justicia. Y que, al mismo tiempo, denuncie la injusticia interna de la sociedad por la perversión de esta escucha y la manipulación de esa palabra más elevada bajo la cual conservamos el anhelo de relaciones de auténtica fraternidad, igualdad y libertad.  

Esa misma palabra va asociada a otras en esta primera intervención que a cualquiera que haya leído algo sobre Platón, bien o mal explicado, le sonarán de entrada. El "yo no sé", por ejemplo. Estas sí son las primeras palabras auténticas. Las del desquicie y la situación original, las que llevan al diálogo y motivan todo lo demás. Lo que no sabe aquí Sócrates es qué les habrá ocurrido a otros al escuchar algunas palabras. Porque la palabra en el tribunal es una palabra que es acción, quizá la palabra en una expresión seria en grado elevado. Pero a la que ha llegado por las muchas palabras de sus diálogos en el entorno de la ciudad. 

Hay palabras y palabras. Pero atención al giro. Sócrates está preocupado por sus conciudadanos, por sus vecinos, por el tribunal. Sócrates se adelanta a mostrarles cómo las palabras que se escuchan cambian a las personas. Por tanto, que la escucha no puede ser pasiva, sino que se debe estar activos respecto de ellas. Porque si bien la palabra es activa por sí misma, no todas son de igual consideración. Unas, como es el caso, son acusaciones, acusadoras. Se dirigen contra algo o alguien, para proteger, para cuidar, para velar. Como muros en la ciudad, defienden. Aquí las palabras de la acusación buscan defender a la ciudad de Sócrates. Y han hablado persuasivamente, con elegancia. En la ironía que le caracteriza, con ese humor que obliga a pensar de nuevo, dice que se ha olvidado de sí. Juega, por lo tanto, entre el olvido y la verdad. Que en griego, ya sabemos, van de la mano, muy próximas y juntas. 

Refutada la acusación que han hecho contra él, en la que no encuentra verdad, pasa a referirse a una de las falsedades que, entre todas las demás, le ha "roto", le ha "asombrado". 

Así comienza esta Defensa. No son las palabras las que portan la verdad, sino la vida. Y el diálogo debe ir en busca de la vida, no quedarse entre palabras, que no llevan razones. La palabra es, por así decir, el medio por el que aparece la complejidad de la vida en sentido humano. Permite a unos salir y a otros ser acogedores. En cualquier caso, ir más allá de sí. Como poco, descubrir algo a lo que atender, que investigar, que rodear o a lo que aproximarse. 

LISIS. Día 74. (Platón, 222c -223b)

Lo irónico de este diálogo, lo más irónico, es lo que va a suceder aquí. Justo en este final forzado cuando van a dar la vuelta después de creer que no han llegado a ningún lado. Lo irónico es que están describiendo la amistad y que la lógica del discurso que están siguiendo les lleva por un camino que todavía son incapaces de reconocer como tal. Quieren una amistad que brille de un modo único, especial, diferente y distintivo. Quieren que la amistad sea una complicidad todavía estética, circunstancial, dominada por la casualidad del destino. Y no reconocen en ella lo que se ha llamado, más o menos, connaturalidad y, por consiguiente, copertenencia. La amistad tan deseada es la recuperación, al menos en una persona, de lo que la buena lógica nos acaba de mostrar y enseñar que debería ocurrir con todas las personas. Pero eso es algo que no se quiere ver. Se desea todavía lo especial del encuentro con el otro y no el encuentro con el otro como prójimo. El término que mejor define el amor es la fraternidad. 

Bien, dije yo. Entonces, aquellos que se pertenecen por naturaleza tienen, según se ve, que amarse. 

Así parece, dijo. 

Dicho esto Sócrates se da cuenta de que la relación de simetría debe ser una obligación. Que el ser amado es, a un tiempo, la misma reclamación de amor. Seamos o no capaces de hacer algo con ella. Pero esta obligación no se quiere ver como tal. Es demasiado exigente. Parece que limita la libertad de un querer y una voluntad de amar y no amar. La persona quiere arrogarse el permiso de no querer a alguien. No puede hablar obligación en el amor. El amor no se puede obligar. Aquí el amor como mandamiento no tiene cabida. Aunque hayan llegado a esa conclusión, la rechazan. La libertad está todavía demasiado asentada en la propia subjetividad libertaria, más que en la libertad que se reconoce como dada, como recibida. No hay más que un conocimiento superficial de uno mismo. 

Necesariamente, pues, el genuino y no fingido amante será querido por su amado. 

A Lisis y Menéxeno les costó trabajo conceder esto; pero a Hipotales, de placer, se le mudaban todos los colores. 

Les cuesta aceptar que al amor solo se responde con amor. Les cuesta aceptarlo. Solo da el paso aquel que cree que le conviene decir que sí sin condiciones a este discurso. Claro. Lo de siempre. Y, de este modo, en la respuesta, se ve con nítida evidencia que contamina el amor y qué no se comprende de lo dicho. 

Quiere Sócrates recapitular y analizar el argumento. Analizarse a sí mismo. Pese a que lleva tiempo hablando. Incorpora una diferencia, que es donde va a estar todo el problema. Mejor atenderlo. Le parece que están diciendo algo de "lo que es" "la amistad". Qué interesante. Trata sobre lo connatural y lo semejante. Algo que, a muchos lectores, les sonará a muchas otras páginas de tradiciones sapienciales religiosas. 

Lo más problemático, sin embargo, entiendo que no está ahí. Sino en la incorporación al análisis de la conveniencia. Seguramente, pienso yo, porque en la respuesta anterior se ha mostrado que el que seguía interesado en el discurso lo hacía precisamente bajo su propio egoísmo. Que es, dicho muy claramente, lo más contrario al amor, lo que incapacita para todo amor posible. Si el amor es por conveniencia, ni hay reciprocidad real, ni hay gratuidad y generosidad, ni hay relación, ni hay otro. Es su misma criba. 

Y yo, pretendiendo analizar el argumento, dije: Si hay una diferencia entre connatural y semejante, entonces, me parece, amigos Lisis y Menéxeno, que estaríamos diciendo algo de lo que es la amistad. Si, por el contrario, resulta que son lo mismo lo connatural y lo semejante, no es fácil rechazar el argumento anterior de que precisamente lo semejante es inútil a lo semejante por su misma semejanza; y sostener que se ama lo inútil, es desatinado. ¿Queréis, pues, dije yo, que como embriagados de discurso concedamos y afirmemos que lo connatural y lo semejante son distintos?

De acuerdo. 

La pregunta de Sócrates, al final, revela lo que está ocurriendo. Se están complaciendo, satisfaciendo sus necesidades. No están escuchando el mandato, no están atentos a lo que supone. Escuchan, pero no escuchan lo que se dice, sino la parte que les conviene que se diga. No notan la incomodidad, la grandeza del amor. La incorporan sin más a su propia vida para hacer de ella lo que su supuesta libertad quiera. Sin atender a la condición de su propia naturaleza y sin aproximarse un ápice a la verdadera pertenencia que les sostiene, a unos y otros, en una relación capaces de hablar, de escuchar, de razonar, de vivir. 

Así que Sócrates, zanja. Separa lo connatural de lo semejante. Y sigue preguntando, a ver dónde lleva todo esto. El bien, y no se puede decir mejor de otra manera, es connatural a todo. Lo malo es lo extraño, lo que no es connatural a todo. ¿Entonces? Entonces el mundo aparece dividido y retoman lo ya sabido sobre la doctrina del bien, del mal y de lo que no es ni bueno, ni malo. 

¿Sentamos entonces la tesis de que el bien es connatural a todo y lo malo, extraño? ¿Podemos también afirmar que lo malo es connatural a lo malo y lo bueno, a lo bueno, y lo que no es ni bueno ni malo, a lo que no es ni bueno ni malo?

Ellos afirmaron que les parecía que cada una de las cosas eran connaturales. 

Y se van del lado de lo connatural con lo que es connatural. O sea, de la tautología. Con lo cual, vuelven a caer en no añadir nada más, en no tratar nada nuevo, en no incorporar, con el amor, ninguna fuerza diferente que realmente una, que dé sentido, que ofrezca comunión, que destaque, por encima de toda apariencia, la común pertenencia, la copertenencia, la connaturalidad. 

Pero ya, muchachos, hemos vuelto a caer, dije, en el discurso que antes habíamos rechazado, a saber: que el injusto y el malo no son menos amigos del injusto y del malo, que el bueno lo es del bueno. 

Esta parece ser la conclusión, dijo. 

Llega entonces el final. La visita de los pedagogos, de los esclavos, de los que están a otras cosas, pero cumplen la misión con los jóvenes y a quienes los jóvenes deben obedecer. Quizá sean estos esclavos los que, de un modo u otro, vengan a señalar el otro lado de la amistad que no se había considerado y que es el cuidado, la obligación del cuidado, la escucha y la obligación de obrar conforme a lo que se escucha. Son solo los encargados de llevaros de un sitio a otro con seguridad e interrumpen, con su presencia, la conversación filosófica, como realizando algo que no se esperaba nadie que pasara. ¿No es sorprendente que termine así un discurso sobre la amistad, siendo el esclavo el que lleva la voz cantante? ¡Ni Sócrates puede con ellos! 

¿Pero, cómo? ¿Si habíamos dicho que lo bueno y lo connatural son la misma cosa, no será entonces el bien solo amigo del bien?

Cierto.

Pero esto creíamos que ya lo habíamos refutado nosotros mismos. ¿O es que no os acordáis?

Sí que nos acordamos. 

¿Qué es lo que nos queda aún por hacer con el discurso? Es claro que nada. Quizá nos falte, como a los oradores de los juicios, reconsiderar todo lo que ha sido dicho. Porque, si ni los queridos ni los que quieren, ni los semejantes ni los desemejantes, ni los buenos ni los connaturales, ni todas las otras cosas que hemos recorrido -pues ni yo mismo me acuerdo, de tantas como han sido-, si nada de esto es objeto de amistad, no me queda más que añadir. 

Dicho esto, me pasó por la cabeza poner en movimiento a algún otro de los mayores. Pero en ese momento, como aves de mal agüero, llegaron los pedagogos, el de Menéxeno y el de Lisis, con los hermanos de ellos, y los llamaban, mandándolos ir a casa. Ya había caído la tarde. Primero nosotros y después los que nos rodeaban intentamos echarlos; pero no nos hacían caso, sino que continuaban con su mal griego, enojados y sin dejar de llamarlos. Nos parecían como si se hubieran bebido un vaso de más en las fiestas de Hermes. No había, pues, nada que hacer. Vencidos, al fin, por ellos, disolvimos la reunión. Al tiempo que se iban les dije: "Ahora, Lisis y Menéxeno, hemos hecho el ridículo un viejo, como yo, y vosotros. Pues cuando se vayan éstos, dirán que nosotros creíamos que éramos amigos -porque yo me cuento entre vosotros- y, sin embargo, no hemos sido capaces de llegar a descubrir lo que es un amigo."

 

LISIS. Día 73. (Platón, 221e - 222a)

En este momento del diálogo, que parece hilado con lo anterior, hay un corte. Quien lea el diálogo, lo notará. Supongo. Porque da la sensación de que se opera un salto sin mayor explicación, mientras los interlocutores de Sócrates ya no lo aprecian y se limitan al acuerdo. Dicho, además, en general y con cierta sorpresa para lector por al anonimato. ¿Todos de acuerdo? ¿Todos, todos? 

El salto está en un descenso rapidísimo a lo más próximo de lo próximo. A la cercanía nominal, se podría decir. El deseo no es una pérdida de la subjetividad en un mundo quimérico e ideal, sino que apunta a un rostro. Aunque sigua siendo la idea de lo "próximo" es fácil comprender que esta idea es la única idea prácticamente que se aviene a no quedarse como mero argumento y tiene cuerpo, toma carne. El deseo se dirige hacia "aquí". No a la posición de uno sobre sí mismo y al envolvimiento en el deseo de la persona, sino a la persona que sale de sí y, saliendo de sí, en lo más próximo encuentra algo que le llama poderosamente la atención y concentra ese amor, esa amistad, ese deseo. Tiene el "objeto", tiene su "acusativo" junto a él, al lado, rozándole la piel. Por así decir. Incapaz de ir más allá, mucho más allá. Se traslada toda la densidad del discurso sobre el deseo a la inmediatez, entendida como cercanía, proximidad, projimidad. 

Pero junto a la "proximidad" está la "propiedad". Lo que uno es lo es por lo próximo. ¿Qué es lo propio del ser humano sujeto al amor, al amistad y al deseo? Dicho brevemente: que sale de sí. Un milagro. No solo en nuestra época individualista y solitaria, del sálvese quien pueda a sí mismo, de la utilización de otros, sino que parece que también entonces, en la vida política ateniense. Es decir, en todo tiempo. Porque no es histórico, sino de naturaleza, de condición humana, de propiedad de la persona. El amor saca de sí a la persona. Dónde. Hacia lo próximo. Lo detiene ahí. No lo lanza hacia lo absoluto sin la mediación de lo cercano, de lo próximo, de lo cotidiano. Está aquí descrito, lo cual es interesantísimo, con nombre y apellidos. Que no son mediación, sino término, finalidad, dirección, sentido. Apuntan a lo más propio y próximo. 

Luego el amor, la amistad, el deseo apuntan, al parecer, a lo más propio y próximo. Esto es, al menos, lo que se ve, oh Menéxeno y Lisis. 

Ellos estuvieron de acuerdo. 

τοῦ οἰκείου δή, ὡς ἔοικεν, ὅ τε ἔρως καὶ ἡ φιλία καὶ ἡ ἐπιθυμία τυγχάνει οὖσα, ὡς φαίνεται, ὦ Μενέξενέ τε καὶ Λύσι.

συνεφάτην.

Por si acaso hay dudas, Sócrates lo concreta en ellos. Les aplica la intuición, la lleva su vida. Les dice "tú y tú", "vosotros". Y ellos se reconocen. La idea de "lo más propio y próximo" tiene nombres.

Así pues, si vosotros sois amigos entre vosotros, es que, en cierto sentido, os pertenecéis mutuamente por naturaleza. 

Ciertamente, dijeron. 

ὑμεῖς ἄρα εἰ φίλοι ἐστὸν ἀλλήλοις, φύσει πῃ οἰκεῖοί ἐσθ᾽ ὑμῖν αὐτοῖς.

κομιδῇ, ἐφάτην.

Estas es la gran aportación, en mi lectura al menos, de este diálogo. La copertenencia reconocida. La vista. La dicha incluso y luego no identificada. El problema de la amistad no es que aporta algún elemento nuevo a la vida humana, sino que la recupera en su naturaleza, en su condición, en su ser, en lo que se quiera decir cuando se dice persona. Y que aquí los amigos lo ven, lo saben. Y se da entre ellos algo que no es que sea exclusivo y original de la amistad. La amistad es la recuperación de la condición humana del ser humano, de la que se ha alejado en la división, el enfrentamiento. Nos dice, la amistad con el cercano, que la amistad con el género humano es posible, porque es de mutua naturaleza, porque es connatural pertenecer, depender, establecerse con otros, caminar juntos. Es propio de la amistad, no exclusivo. Cuando se busca su exclusividad, en el fondo, se hierra en la cerrazón. 

Se ama por "connaturalidad", al reconocer al otro como yo, al otro que no es yo y es como yo. Se empieza a amar por algo, pero se acepta todo. Aunque haya una conexión y cercanía en algo, que no en todo, se empieza meramente por ahí sin poder seleccionar, como persona, solo un aspecto del alma, del modo de ser, de los sentimientos o del aspecto. Sea lo que sea, como persona, no es fragmentable si es que la amistad llega a término. 

Connaturalidad que podemos experimentar de dos modos, sin que uno y otro se nieguen. El primero, la sorpresa de la semejanza y desemejanza. Hay otras palabras. Da igual. El ver en el otro otro yo y a la vez otro distinto de mí, que se resiste al a igualación. El segundo, descubrir que el otro comparte también la naturaleza que vivo como mía, con la que me voy haciendo, y que en no pocas ocasiones me resulta extraña. El otro debe vivir algo similar a lo mío, cercano. 

Y si, en efecto, muchachos, el uno desea al otro, dije yo, o lo ama, no lo desearía, o amaría o querría, si no hubiese cierta connaturalidad hacia el amado, bien en relación con el alma, con su manera de ser, sus sentimientos, o su aspecto. 

Cierto -dijo Menéxeno, mientras Lisis calló. 

καὶ εἰ ἄρα τις ἕτερος ἑτέρου ἐπιθυμεῖ, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ παῖδες, ἢ ἐρᾷ, οὐκ ἄν ποτε ἐπεθύμει οὐδὲ ἤρα οὐδὲ ἐφίλει, εἰ μὴ οἰκεῖός πῃ τῷ ἐρωμένῳ ἐτύγχανεν ὢν ἢ κατὰ τὴν ψυχὴν ἢ κατά τι τῆς ψυχῆς ἦθος ἢ τρόπους ἢ εἶδος.

πάνυ γε, ἔφη ὁ Μενέξενος: ὁ δὲ Λύσις ἐσίγησεν.

Y dónde quedó ahora el total acuerdo. Menéxeno se adelanta. Lisis calla. ¿No es una forma de negar, de modo radical la connaturalidad y comprobar la diferencia?  Puede ser. ¿O es que es suficiente con que uno hable por todos? ¡Imposible! ¡Ni en el amor, ni en la amistad, ni en el deseo! 

LISIS. Día 72. (Platón, 221c -221e)

Ya queda poco. Voy a terminar y daré por finalizado el blog una temporada. Por las mismas razones por las que podría seguir. Porque es innecesario y porque tengo la oportunidad de hacerlo sin dejar de continuar estudiando, leyendo y escribiendo. Me voy dando cuenta, cada vez más, de la capital importancia del diálogo, de la conversación, y de cómo ella es la que realmente puede alumbrar algo de verdad. Hay verdad. Hay por tanto que buscarla. Y dudo mucho que esto ocurra exclusivamente entre libros. En absoluto es un rechazo de lo escrito. Ojalá fuésemos capaces de escribir las cosas más bellas. Y, después, leerlas y dejarnos cautivar por su bondad.

Vuelve Sócrates sobre la tesis, que antes había sido establecida, como punto de apoyo firme y seguro. Esto es, como verdad. La definición de persona es "el que quiere". Este querer tiene un sentido y una motivación, una finalidad y una causa. Ambas cuestiones no son del mismo orden. Se insiste en que no hay mecanicismo, podríamos decir. No se puede articular lo humano del mismo modo que se explica el movimiento de los astros. No se puede "a priori", antes de vivirlo. Si acaso, cabe la reflexión, que es siempre posterior, que se coloca detrás. Y ahí es donde puede aprender algo de su propia verdad.  

La otra cuestión es que su posición es la de no ser ni bueno, ni malo. Más claramente, la persona es un ser moral, en relación con el bien y con el mal. De su relación con el mal se puede dar cuenta de modo más que evidente en tanto que sufre. Segundamente, que también hace sufrir. No poco. De la relación con el bien, misteriosamente, se oculta más. Se oculta él de su propia relación con el bien, que es responsabilidad y comienza con la culpa, con la vergüenza. 

Lo tercero es infinitamente más problemático. Dice que quiere el bien a causa del mal. Como para escapar del mal y no por el bien mismo. Lo cual, entiendo, es un tanto absurdo. Si no en primer lugar, sí en segundo. Sería como decir que alguien hace algo solo por la presión social, por el miedo al castigo, por una suerte de evitación de lo que pueda ocurrirle, sin ir en ninguna dirección. Toda la autonomía de la persona y la responsabilidad se irían por la borda en un instante. En este preciso instante. 

Bien, habíamos reconocido que el que quiere, quiere algo y por algo, y habíamos creído entonces que, al menos, lo que no es ni bueno ni malo quiere el bien por causa del mal. 

Es verdad. 

οὐκοῦν ὡμολόγηται ἡμῖν τὸ φίλον φιλεῖν τι καὶ διά τι: καὶ ᾠήθημεν τότε γε διὰ τὸ κακὸν τὸ μήτε ἀγαθὸν μήτε κακὸν τὸ ἀγαθὸν φιλεῖν;

ἀληθῆ.

Aunque habían dicho y pensado eso, ahora Sócrates pone a la luz una fisura en su argumento, una contradicción o una ampliación de la definición anterior. Y es que, según parece, hay más "causas", más "orígenes" del querer y del ser querido. La voluntad tiene más movimiento y vitalidad de la que un primer análisis ha descubierto. Ahora toca elegir. 

Mas ahora, al parecer, se presenta otra causa del querer y del ser querido. 

Así parece. 

νῦν δέ γε, ὡς ἔοικε, φαίνεται ἄλλη τις αἰτία τοῦ φιλεῖν τε καὶ φιλεῖσθαι.

ἔοικεν.

Un porqué diferente. No considerado. ¿Cuál? ¿El deseo? Con cuál quedarse, o cómo sumar ambos y explicar, aunque sea en la reflexión, lo que ocurre. Como mínimo, se aprende a distinguir. Aquí se había dicho que primero era el miedo y ahora el deseo. El problema, a mi entender, es que todo parece partir de alguien que quiere. Lo cual no es así. O no es así del todo. Será más bien porque es querido, porque es obligado por alguien a sacar algo de sí, a mostrarse de un modo verdadero y preciso. Aun con el miedo, pese al miedo, frente al dolor y al sufrimiento que causen, dejando así de resguardar la vida y saliendo con temor y temblor. 

En realidad, ¿no es, como antes decíamos, el deseo la causa de la amistad, y el que desea quiere aquello que desea y cuando lo desea? Lo que antes decíamos sobre el querer, ¿no era una palabrería, como un largo y artificioso poema?

Es probable. 

ἆρ᾽ οὖν τῷ ὄντι, ὥσπερ ἄρτι ἐλέγομεν, ἡ ἐπιθυμία τῆς φιλίας αἰτία, καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν φίλον ἐστὶν τούτῳ οὗ ἐπιθυμεῖ καὶ τότε ὅταν ἐπιθυμῇ, ὃ δὲ τὸ πρότερον ἐλέγομεν φίλον εἶναι, ὕθλος τις ἦν, ὥσπερ ποίημα μακρὸν συγκείμενον;

κινδυνεύει, ἔφη.

Es preciosa, por fin, la respuesta. Maravillosa, inconsistente, rugosa. Nada de es verdad, nada de es cierto, nada de estamos de acuerdo. Simple y llanamente "es probable". En otras ocasiones dicen "parece", lo cual es como que algo está brillando. Ahora, sin embargo, "razonan". Y la razón es la que les lleva a esa holgura. Algo que, a todas luces, no hubieran considerado por sí mismos, ni de primeras. Cómo empezar por aquí, viviendo como vivimos. Es una respuesta que va iluminando un terreno maduro. Sencillamente "es probable". Etimológicamente emparentado con el riesgo. 

Pero, sin embargo, dije yo, el que desea, ¿no está acaso privado de aquello que desea? ¿No es verdad?

Sí. 

ἀλλὰ μέντοι, ἦν δ᾽ ἐγώ, τό γε ἐπιθυμοῦν, οὗ ἂν ἐνδεὲς ᾖ, τούτου ἐπιθυμεῖ. ἦ γάρ;

ναί.

La idea fundamental de la pregunta anterior, en la que se ha detenido la filosofía mucho, a mí me suena al arquero y la fecha o al corredor veloz y la tortuga, es decir, una auténtica aporía lógica. Más que un juego de palabras, una provocación auténtica a la razón. Que no es más que una forma de decir que no hemos pensado bien lo que teníamos que pensar bien. Y que le produce a la razón una contrariedad porque los sentidos no pueden tener más razón que ella. Sin embargo, es algo que hemos visto siempre y siempre veremos. 

Lo interesante es la privación. El que desea tiene y carece, como suele decirse. O es poseído por aquello que carece y, a eso y no a otra cosa, le llamamos desear. Porque si tuviera de lo que desea el deseo se calmaría y desaparecería. Pongo calmaría por lo que ya sabemos que ocurre con el deseo. Y pongo desaparecería porque, efectivamente, parece apagarse, aunque luego reaparezca una y otra y otra vez, normalmente deseando más y más y más. ¿Qué ocurre entonces y qué relación tiene con el amor, bajo el prisma del deseo?

Así pues, el que está privado de algo, ¿no es amigo de aquello de lo que está privado?

Me parece que sí. 

Aquí insistiría en que no. Ni mucho menos. Al menos que hablemos, al menos, de dos deseos. Porque en no pocas ocasiones el cumplimiento de lo que se desea es la misma refutación de la comprensión que cualquier persona tiene de su deseo. Yo pongo el ejemplo infantil del regalo de Navidad. Pero en la vida adulta puede suceder sinceramente con cualquier fin de semana o con algo muy esperado cuya realización no cumpla las expectativas. Ahora bien, hay otro deseo que lo que refleja a la persona misma es su oquedad, que cree en primera instancia ser capaz de llenar con algo, no siendo más que fruto de su temporalidad, o una inteligencia torpe respecto de su temporalidad. Si hablamos, por otro lado, de deseos de un aspecto más saciable y, al mismo tiempo, vemos otros que sería casi imposible realizar, entonces sí caemos en la cuenta de nuestra condición humana. No como ser insaciable, impotente para satisfacerse a sí mismo, sino más bien del lado de su grandeza y misterio. Algo que se objetará en contra es que lo del espíritu no está demostrado. Sin embargo, toda persona se entiende a sí misma como espíritu y le cuesta, mucho más, reconocerlo en otro. El deseo, así comprendido, es más que privación, que negación, que contradicción. Otra cosa es cómo vivirlo. 

Y al que se le quita algo está privado de aquello que se le quita. 

¿Cómo no?

Este es otro asunto. Si la privación viene provocada y si la persona puede comprenderse a sí misma, en el transcurso de su existencia sobre todo, como alguien a quien le han robado algo -diríamos- esencial, fundamental. Lo cual no sería tan desechable de primeras. Al menos muchos relatos míticos, mitológicos, y no por ello irracionales y absurdos, han dicho al narrar esta condición "post". 

LISIS. Día 71. (Platón, 221b - 221c)

La siguiente pregunta del diálogo es mejor que la piense cada uno en particular antes de aventurarse a cualquier respuesta. Haciendo una pequeña reflexión pausada y sincera podemos distinguir algo verdaderamente importante: o bien se vive en la verdad con uno mismo, o bien se vive en un olvido de sí mismo. La pregunta es así: 

¿Es posible, sin embargo, que el que desea y está enamorado no ame aquello que desea y de lo que se enamora?

No me lo parece.

οἷόν τε οὖν ἐστιν ἐπιθυμοῦντα καὶ ἐρῶντα τούτου οὗ ἐπιθυμεῖ καὶ ἐρᾷ μὴ φιλεῖν;

οὐκ ἔμοιγε δοκεῖ. 

Lo han dicho, a mi modo de ver, muy rápidamente. Sin pensarlo. Empujados por ese mismo deseo del que dicen estar presa y que siempre, según ellos, les conduce a su propio bien y satisfacción. Pero a mí, sinceramente hablando, me resulta atrevido de más decir que el deseo conduce siempre al amor. O, al menos, que nuestra comprensión del deseo del que están hablando aquí es tan directa e inmediata como para que no medie nada más entre él y la acción. Dicho más sencillamente, deseamos amar y, por el contrario, no sabemos cómo se hace eso. Y, más brutamente aún, nuestro deseo o bien no es escuchado por nosotros con claridad, o bien andamos todo el día confundiéndolo con otras cosas que no son tal, pero se le parecen por el ímpetu bastante, hasta el punto de dejarnos mover más por ellas que por este deseo tan bondadoso y amoroso.  

Una vez más se coloca de un lado "epithimía y éros", conectados con sus respectivos, y se deja a parte "filía" como la conexión, más bien automática y por naturaleza mecánica, con sus respectivos. Lo cual, si no fuera una cuestión humana tendría un pase, aunque probablemente en parte por nuestra baja comprensión de la naturaleza -y no es ni animismo, ni panteísmo, sino ignorancia de lo que hay-. Si la epithimía y el eros deben pasar obligatoriamente por lo humano entra en concurso, junto a la filía, eso que llamamos voluntad y decisión, que interrumpe el tiempo. Pero el interlocutor, o los interlocutores, lo dan de suyo. Y siguen existiendo quienes prefieren que las piezas encajen, hasta el punto de que, molestando el ser humano como molesta, harán encajar a este en el sistema del mundo recortando lo que haya que recortar o inventando lo que haya que inventar para que el sistema del mundo siga funcionando como funciona. Todos, es verdad, menos los privilegiados a los que se les permite sustraerse del mecanicismo del sistema amparados en su situación de poder dada por la riqueza o por la clase. Pero no sigo por aquí. 

El diálogo continúa extrañamente. Dando un salto, por así decir. Si lo de antes era mecánico, ¿qué pinta ahora aquí mal? ¿No estaba yo todo arreglado y podíamos seguir fácilmente con el discurso? Supongo que esta es, como veremos, la prueba del algodón. ¿Y si hay mal? Es decir, hagamos desaparecer el mal. A ver qué pasa. 

Cuando desaparezcan los males, habrá, según parece, cosas queridas. 

Sí. 

ἔσται ἄρα καὶ τῶν κακῶν ἀπολομένων, ὡς ἔοικεν, φίλ᾽ ἄττα.

ναί.

Qué bella es la vida teórica, en la que se puede pensar al margen del mal. Irónicamente hablando, como ocurre tantas veces, podríamos decir aquí a Sócrates que esto es una hipótesis demasiado limpia, un entorno excesivamente desinfectado, una antropología angélica. Desaparece el mal, pero dejamos a lo bello mismo, lo bueno mismo, y todo lo demás. 

Básicamente, entonces el bien se reconoce por sí mismo. Pero haciendo desaparecer teóricamente el mal, y dejando solo bienes, tampoco la voluntad tendría que intervenir en nada. Así sigue enfatizando una voluntad ligada al mal en lugar de una voluntad dirigida al bien, sin más. 

Pero, si el mal es la causa de querer algo, después de que desapareciese el mal nadie podría querer a nadie; porque, desaparecida la causa, es imposible que siga existiendo aquello de lo que es causa. 

Tienes razón. 

Esto ya no lo tengo tan claro. Como otros tantos. Porque esta trabazón del querer con el mal en forma de escape es precisamente la forma en la que se ha entendido el progreso. A mi modo de ver, esto tendríamos que repasarlo. Si el mal es la causa del querer, evidentemente querrá el mal y no el bien. Si el bien es la causa del querer, entonces querrá el bien. Y mirar tanto al mal, aunque en la pregunta anterior se ha hecho desaparecer, contamina excesivamente a las personas. ¡Claro que en el mundo hay mal, por doquier! ¡Claro que no estamos exentos de ser partícipes de ese mal! ¡Claro! ¿Pero no hay alternativa? ¿No puede haber ruptura? Si la hay, entonces es lo más interesante que puede meditar cualquier persona. Y a esta ligazón la hemos llamado amor de muchas maneras. 

Los dialogantes van a terminar mal. Se nota ya en el ritmo del diálogo que casi responden que sí por responder algo. No se dan un respiro. 

LISIS. Día 70 (Platón, 221a - 221b)

Al final de esta lectura conviene recordar que están dialogando niños, salvo Sócrates. Y que todo comenzó por una invitación, mientras este último, con su prestigio, caminaba fuera del muro de la ciudad para no ser visto e interrumpido. O sea, un plan fallido. Y que, además, la cosa iba sobre el amor y que se ha visto sobradamente que hay distintas formas de amor que habitualmente se confunden unas de otras en la vida práctica, aunque a la razón sean claras meridianas. Y que, por último, cuando uno se dispone a vivir del amor o a conquistarlo, en ese mismo momento, se da cuenta de que ya estaba colocado en una situación tal que hacía imposible salirse del rail o negar su condición -digamos- intermedia respecto del bien y del mal. Lo cual, entre niños, no es poco descubrimiento. 

Llega el último momento del diálogo que pronto quedará interrumpido sin más logro que el camino hecho. No saben, quienes hablan, que llega tal final. Esto es algo que solo quien lee el diálogo puede saberlo. Ellos siguen ahí, ya mareados o inquietos, sin ser capaces probablemente de hacer memoria de todo lo dicho en orden. Pero algo quedará. Esta es la ocasión, una vez más, para pensar esas cosas que habitualmente decimos saber y que, sin embargo, si no se viven, en realidad se desconocen. La verdad es vivida o no es tal verdad, o no se ha tomado por tal verdad. La situación dramática del ser humano como ser intermedio se agrava igualmente en este punto. Porque se percibe con claridad que la dirección que dice tomar con las palabras no se corresponde igualmente con los hechos. La "homología" deseada al final de todo discurso socrático, y que bien sabemos que no se da casi nunca, se convierte aquí en el requerimiento de, al menos, la "homología" interna con uno mismo. Es decir, todo diálogo es examen, efectivamente examen, de lo que uno piensa según lo que uno vive. Y del amor nadie escapa. Al menos por haber sido amado y, en no pocas ocasiones, no saber qué hacer con ese amor, ni siquiera cómo recibirlo, ni siquiera saber decir a ciencia cierta que desea ser querido. Pero eso tocará en otro momento. 

Estaban los interlocutores dialogando sobre el bien y el mal. Y el mal, para quien no se haya dado cuenta, se coloca aquí muy cerca del alma humana, como pasión que le mueve más que como pasión que sufre. Le mueve esta pasión a buscar y satisfacerse. Si desaparecieran estas necesidades del alma, de la vida y de la persona, pregunta Sócrates, ¿se desvanecerían igualmente los males del mundo?

No digo que no, pero en parte sí. El ansia del ser humano es terrible. Más entre jóvenes a cuyos ojos todo parece ser posible por el tiempo que tienen y todo parece deseable por la ignorancia de lo que es la vida y sus consecuencias. El mundo moderno, que comenzó en Atenas por esta época, no rechazó suficientemente el deseo de poseer, tener y abarcar, satisfacer antes sus necesidades en cierto orden que en responder amplia y sinceramente a la vida. 

En el texto, quizá pensando en jóvenes más que en otro momento de la vida, casi vienen a confundirse los deseos con los males. De un lado, está claro que los distingue, porque dice claramente que el deseo puede beneficiar o perjudicar, pero a renglón seguido parece dar a entender que una vida dominada por el deseo es más bien una vida inclinada a perjudicarse. Lo cual es bien interesante. No sé si real. ¿Habría que distinguir deseos o no llamar a todo eso que parece deseo del mismo modo? Pregunto. 

Los jóvenes van entrando al trapo una y otra vez. Si desapareciera el deseo, ¿no desaparecerían también los males? ¡Claro! ¡Claro que sí! Si las personas fueran un número más dentro de la naturaleza o una parte, por pequeña o grande que fuera, del mundo, suprimiendo de este modo la libertad, ¿no serían una cosa más? ¿Es el mal una cuestión del ser humano?

La pregunta es esta. 

Y bien, si desaparecen los males, ¿ocurrirá que desaparecerían con ellos aquellas cosas que no eran males?

De ningún modo.  

οὐκοῦν ἐὰν ἀπολλύηται τὰ κακά, ἅ γε μὴ τυγχάνει ὄντα κακά, τί προσήκει τοῖς κακοῖς συναπόλλυσθαι;

οὐδέν.

Dos anotaciones rápidas. Una, que viene a ser como decir, muy crípticamente, que la persona es deseo. Su movimiento viene de la voluntad. Segunda cuestión, que por mucha conciencia que sea en relación con las cosas mismas, yendo hacia ellas, de igual manera permanecerán sin ellas, sin que sean relativas a nada más, como absolutos, como hechos, como seres. A la persona solo le queda retirarse allí donde no puede ser fácilmente alcanzada, que no es solo el futuro en general, sino su propio futuro. De este modo, libremente se hará consigo mismo en toda su hondura y radicalidad. Se verá lo que realmente es. Se verá que no es deseo, ni mera voluntad oscurecida y a merced de los hechos, sino una libertad dotada de fines, con capacidad para pensarlos y actuarlos. Y esto es clarísimamente algo distinto de un mero movimiento de pasiones, es vida ejercitándose. 

¿Quedarán, pues, los deseos que no son ni buenos ni malos, aunque desaparezca el mal?

Es evidente. 

ἔσονται ἄρα αἱ μήτε ἀγαθαὶ μήτε κακαὶ ἐπιθυμίαι καὶ ἐὰν ἀπόληται τὰ κακά.

φαίνεται.

O sea, qué forma tan bella de hablar del deseo. Del amor. Aunque lo digan algunas personas, todavía no preparadas para la filosofía, que quieren comenzar en ella tratando de lo elevado que es la amistad, cuando todavía creen que no son ni buenos, ni malos. Es decir, neutros. Algo que, efectivamente, solo la razón puede decirle al ser humano, a la persona, al hombre y a la mujer, al anciano e incluso al niño, al rico y al pobre, al esclavo y al libre, al cultivado y al descreído, al ignorante y al erudito, al sano y al enfermo. 

Mañana más.